張德付

清華大學曆史系

禮者，履也，體也。禮學本是實踐性的學問，尤其是其中的容禮，更是需要篤實地踐履。但自東漢以降，容禮失傳不習，几達兩千年。中間偶有學者注意及之，然多為紙上得來，猶不能祛后世學人的誤解——容禮不過是槃辟為容罷了。本文根據自身踐履所得，結合文獻，以闡明容禮在禮學體系中的重要性、容禮制作的根據，并著重發掘容禮心法，以冀將容禮發展成儒門修身之道。

關鍵詞：容禮 修身之道 心法

一、容禮釋名及其在禮學中的位置

容禮即個人儀容方面的禮儀，主要包括容色、言語、拜揖、步趨周旋以及服飾等內容。因一個人學習了容禮，就有威可畏、有儀可象，故可稱為威儀；又因相對於經禮，如人生禮儀（冠禮、婚禮、喪禮、祭禮）、鄉黨禮（鄉飲酒禮、鄉射禮等）、邦國禮（聘禮、覲禮等）來說，容禮顯得不過是些小儀小節，故又稱為曲禮。

學習了容禮，在行禮或日常交際中就能展現出優雅合宜的禮容。禮容與禮節、禮器，共衕搆成了完備的禮學體系。禮容在行禮過程中，較之禮節、禮器更顯得重要。孔子就曾明確地表達過此種意思。

子曰：“禮經三百，可勉能也；威儀三千，則難也。”公西赤

問曰：“何謂也？”子曰：“貌以儐禮，禮以儐辭，是謂難焉。”[1]

禮經三百，也就是上面所說的經禮。經禮可以通過勉力學習而知其禮節流程。而威儀三千，則比較難於做到。因為它涉及到貌，也就是禮容，而一個人的禮容或威儀，不僅關乎學識，更關乎修養，是自內而外的展露，而且在行禮過程中要充分考慮到對方的言行，來決定自己如何應對，因此說威儀三千則難也。由此看來，禮節與禮容之間，禮容無疑更難能可貴。因為整個禮節的韻意與精神主要是通過行禮人員的禮容來表現的。如果說禮節是禮的骨架，那么禮容就是禮的血肉。一個人骨肉停勻、膚革充盈才會讓人覺得美，禮衕樣也是如此的。如果僅將其禮節流程展示出來，而行禮人未習禮容，盡管禮節爛熟，也無異骨立之人，缺乏血肉的丰盈與精神的流注，必然也不足觀。 關於禮器，孔子也曾明確說過，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”亦即行禮關鍵并不在那些器物上面。而在禮容與禮器之間，哪個更為重要，曾子曾予以如下抉擇。

曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀。人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。[2]

曾子意中君子所貴，包括容貌、顏色、出辭，恰屬於容禮，也就是一個人的禮容。籩豆，屬於禮器。籩豆之事有司存，即有專門的執事人員來負責器物的陳設，君子并不汲汲於此。《樂記》談到這個問題，與孔子、曾子的觀點是一致的，說得也很干脆。

樂者，非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席、陳俎豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。

樂舞中所用的器物，如干、揚等，乃至樂曲、舞蹈本身，都只是樂的末節，因此讓童子來演奏、舞蹈。陳設行禮過程中所需器物，如筵席、俎豆等，也只是禮的末節，是由專門執事人員負責的。

只有充分了解上述內容，才能理解容禮的重要性。只有通過容禮的學習，將它內化外現為禮容（或威儀），在行禮的過程中，禮節才飽滿丰腴起來，禮器也才靈動起來。不過，令人惋惜的是，曆來禮學研究者多注重禮節的分析、禮器的考證，而於禮容則鮮有措意者，以致即便是研究儒學而又以儒生自命的學者，乍聞容禮一詞，也往往茫然不知其所謂。

二 、容禮源流略述

關於容禮的源流，禮學家考之頗詳[3]，今略述其官學、私學之升降如下。

容禮本由王官掌管、傳習。不論是出土材料，還是傳世文獻都足以證明這第一點。據1976年出土的微史家族青銅器銘文可知，在商末周初，微史家族負責容禮的傳習。《周官》中有“保氏養國子以道，乃教之六儀”。此為容禮源於王官之學的證明。

先儒認為《大雅抑》是衛武公的作品，可見春秋初，容禮仍在王官學中，而《抑》直可謂是一篇容禮詩。但不久，禮樂廢壞，王官失守，所幸，私學於此時興盛起來。《孔子世家》載孔子“為兒嬉戲，陳俎豆，設禮容”，可見聖人非常自覺地傳承了本為王官之學的容禮。《鄉黨》一篇可以說是聖人禮容的大觀。這是容禮在私學方面的源頭。

中曆戰國、暴秦，由於文獻不足，我們無法考知在此期間，容禮是否有官、私兩條傳習的學脈。但漢初，容禮卻是由私學升而為官學的。《史記儒林列傳》云：

諸學者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》固自孔子時而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多，於今獨有《士禮》，高堂生能言之。而魯徐生善為容。孝文帝時，徐生以容為禮官大夫。傳子至孫徐延、徐襄。襄，其天資善為容，不能通禮經；延頗能，未善也。襄以容為漢禮官大夫，至廣陵內史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次，皆嘗為漢禮官大夫。而瑕丘蕭奮以禮為淮陽太守。是后能言禮為容者，由徐氏焉。

《漢書·儒林傳》蘇林注：

《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事，有徐氏，徐氏后有張氏，不知經，但能槃辟為容。天下郡國有容史，皆詣學之。

禮官大夫、容史都屬於王官系統。孝文帝時，徐生因容禮而擔任禮官大夫，而郡國又有容史向禮官大夫學習。與徐生衕時的賈誼也通曉容禮，著有《容經》一篇。其中所記載的，大概就是徐生和賈生當時所習的容禮。但賈生并未被任命為禮官大夫。

東漢仍有學者習容禮，魏晉以降習容禮不復見於史籍。此種現象的出現與當時蔑棄禮法的思想有關。阮籍《詠懷》中的一首，可以說是反容禮詩。

洪生資制度，被服正有常。尊卑設次序，事物齊紀綱。容飾整顏色，磬折執圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻梁。外厲貞素談，戶內滅芬芳。 放口從衷出，復說道義方。委曲周旋儀，姿態愁我腸。

從此，容禮遂成絕響，即偶有流風遺韻，也已不成氣候。至宋儒，儒學重光，容禮竟未能復興。劉申叔謂：

漢儒言敬皆就威儀容貌而言，朱子《家禮》本之。至程門以寂然不動為敬，則與漢儒之言敬相悖矣。[4]

在這樣的思想背景下，容禮不能復興，也就可以理解了。清代以來，江永、廖平、沈文倬等對容禮進行了一些研究，然而未見踐習者。

三、容禮心法

從商末至東漢，容禮綿綿不絕，傳習了千余年。其后斷絕，學者遂誤以為容禮家“不知經，但能槃辟為容”。“不知經”，誠有之。若謂容禮家“但能槃辟為容”則未必。從文獻上，我們并不能得到直接的文本證據來證明有容禮心法。但筆者在踐習容禮過程中，一日忽有所悟，乃徵諸經典，發現沉霾已久的容禮精義。

1、容禮綰合性命

在國人的思維中，儒釋道三家思想已身入腦根。如對身體，或廓達地以為不過“臭皮囊”而已，或謹慎地以為“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”（西人因謂儒家視身體為“神聖的容器”）。然而，即便是儒者，恐怕也不免以“臭皮囊”視之，而這種觀念明顯背離了儒家的思想。這樣一種背離值得反思。

學者常說道家性命兼修，性指心性（精神）層面，命指氣命（生理或肉體）層面。這樣說似乎是暗指其他兩家修行方法不無偏頗。佛家且不論，即就儒家而言，如果我們重塑儒門對身體的看法，恐怕也很難想象，在如此珍視身體的思想體系中，儒家會對此肉身不加以修持。因此修身第一義，實在是此肉身的修養。

《左傳》成公十三年載劉康公一段話，是對容禮（威儀）的精辟論述。

吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則，以定命也。能者，養以之福；不能者，敗以取禍。

學者一般比較重視“民受天地之中以生”一句，以與后來儒家的天命、中庸等觀念聯系起來進行思想史的考察。其實，學者忽略的次句“有動作、禮義、威儀之則以定命也”，衕樣具有非凡的意義。前句可看作是天命論，次句則可生發出儒門恢宏而闊大的功夫論（以禮修身）。最后一句，則是功夫修養的效驗，賈誼《禮容語》正是其絕佳的注腳。

又《禮運》云：

禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之束也。

《樂記》謂禮樂之作用在於：

使耳目口鼻心知百體，皆由順正，以行其義。

講信修睦、肌膚筋骸，分別屬於心性、生理兩個層面。耳目口鼻、心知亦然。此豈非禮為性命兼修之學的明證？故所謂大端，心也、身也。此中隱含先秦儒家修行功夫之要鑰，而后儒鮮能達其意。故至今誤會容禮學，或以為不過小學，或以為徒外在的威儀，而不知其背后實有心法存焉。

在此，我們也很容易窺破容禮的制作不過是本諸人體的生理結搆：身心、九竅十二節、五官百骸。容禮的表現也不過為關節的運轉、官能的指使。古之聖王根據人體的特徵，制作了容禮，后人遵行之，自然也就能涵養其身（心），即所謂“固人之肌膚之會、筋骸之束”。

2、容禮心法：思、繼續思

先儒謂禮是形教（《禮記正義》語），可謂一語中的。然而若謂容禮止於此，則大不然。《論語·季氏》云：

孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”

這段極簡明的文字，讀者卻多忽略一至關重要的“思”[5]字。朱子注說：“視無所蔽，則明無不見。聽無所壅，則聰無不聞。” 果如此解，則所蔽、所壅都是外在的事物，無法控制，如何能思明、思聰？可見，這種解釋有些不得要領。竊以為“思”即用心之意。視思明，如注目而視，心在目上，自然目光有炯炯而視明。聽思聰，如傾耳而聽，心在耳上，自然耳朵靈敏而聽聰。否則，心不在目、耳上，不免“心不在焉，則視而不見、充耳不聞，食而不知其味”（《大學》）了。

《孟子·告子上》也談到“思”問題：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”

耳目之官與心之官的差別在於：心具備“思”之作用，而前者若無心念的貫注，只能被動對外物刺激做出本能反應。故荀子謂耳目等為天官，心為天君。從其大體，就是自做主宰，一切言行皆處於心之靈光的燭照下，是自覺自知的。從其小體，就是任本能而行，心為形役，於自身的言行處於暗昧無知的狀態。天君天官并不是總能合一，即便心，也往往是“出入無時，莫知其向”，具有多層結搆，因此我們在生活中常常是處於從其小體（也即暗昧）的狀態。自覺狀態下，天君指使天官，天官各司其職，各盡其能。一旦處於暗昧的狀態，五官魯鈍不任事，或純運本能，那么五官就轉化為五賊（佛言六賊），久之，便會使身體受到戕害，精神為之斫喪。故莊子謂“其嗜欲深者，其天機淺”。更有甚者，人與禽獸之間的差異極微小，純任本能行事的，正是披毛戴角的禽獸（參梁漱溟先生《人心與人生》）。一個人深刻覺察到這一點，能不凜然生畏，因而戰戰兢兢、小心翼翼嗎？

筆者習容禮步趨之法時，於此深有體會，遂會悟到孔孟所謂的“思”，因名之為心法。我們大概1周歲時開始蹣跚學步，直至行走几乎成為本能，不必用心也能坦坦而行，然而也不免時或“失足於人”。踐習容禮時，筆者先是感到肌肉酸脹（生理層面）。有一日，忽覺得自己是用足在行，一舉足一投足，皆曆曆分明。投足，如踏綿上，大地為之微陷；甫舉足，大地即隨之平復。當此之時，唯我心、足與大地相應，更無別物。事后反思，乃知余二十多年來，心為足役，不禁為之悚然驚懼。

舉動時，心不在焉，是吾人的通病。而容禮修習的心法就在於要“思”、要“心在焉”。《曲禮》曰：毋不敬。程子說：主一之謂敬，無適之謂一。“主一”即所謂“在”，“在”又具有持續性，故《詩》曰：“繼續思不忘。”孟子也說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。”平常人的舉措，往往不知其心念所起，只覷准了終點所在，奔趨而去，於中間的過程懵然不知。而“在”或“繼續思”就是要心念起處曆曆分明，其持續曆曆分明，其終結也曆曆分明。這樣我們對身體的作為、心念流動保持自覺，就如以組串珠，漸漸打成一片。於是我們會發現：一念失處，即淪入禽域；一念提起，即躍至聖境。此所謂“惟狂克念作聖，惟聖罔念作狂”。可不慎與？

容禮修習不衕於宋明儒處，即在於不離威儀容貌、動作周旋而言敬。禮是形教，厥要在“思”。

3、容禮之要通乎四念處之法

儒門的此種修行方式與佛教四念處（或四念住）的修行方式極為相似。《大智度論》第四十八卷：

【經】須菩提，菩薩摩訶薩云何內身中循身觀？須菩提，若菩薩摩訶薩，行時知行，住時知住，坐時知坐，臥時知臥，如身所行如是知。須菩提，菩薩摩訶薩如是內身中循身觀，勤精進一心，除世間貪憂。

【論】念身四威儀等者，先欲破身賊，得一心人，所為之事皆能成辦。以是故先尋繹其身所為、所行，來去、臥覺、坐禪，觀身所作，常一心安詳，不錯不亂。

此所謂威儀，亦如儒門之威儀，也就相當於禮容。身之行住坐臥，皆須一心“觀”之，做到“行時知行，住時知住，坐時知坐，臥時知臥，如身所行如是知”。“觀”即“思”，言雖異，理則衕。漢傳佛教不太重視四念處的修行，而南傳佛教則頗為崇尚，有《念處經》、《大念處經》等。此說正可與儒門容禮修習相印證。

4、儒門齋戒之法

以上所論為動功，先儒修行（尤其宋明后儒者）多參佛道靜坐之法。實則儒門有齋戒之法。《祭統》云：

及時將祭，君子乃齊。齊之為言齊也，齊不齊以致齊者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂，故《記》曰“齊者不樂”，言不敢散其志也。心不苟慮，必依於道。手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也，故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者，精明之至也，然后可以交於神明也。

又《祭義》云：

致齊於內，散齊於外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日．乃見其所為齊者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致愛則存，致愨則著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎。

《祭統》所論祭祀之齋，厥要有三：防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂，一也。心不苟慮，必依於道，二也。手足不苟動，必依於禮，三也。《祭義》參之以“思”，即存想、冥想之功。由於莊子把儒門齋戒發展為心齋，遂致后人誤以靜功為二氏之專利。后世祭祀雖亦齋戒，恐已流於形式，能達此精義者鮮矣。然今日湘西土家族舉行禮儀時，執禮者奠祭周公、孔子、朱子，事前須存想聖容[6]，真古禮之遺意也！

四、容禮的意義

吾人講明容禮、掘其心法，旨在重建容禮，使之再度成為儒門修身之道。其實，只要吾人掌握了容禮心法，那么禮即生活，生活即禮，活潑潑地。然而其行儀斷不容蔑棄，因為那樣就失卻了容禮的真精神：性命一體，內外兼修。

[1] 《孔子家語》

[2] 《論語》

[3] 參魯士春《先秦容禮研究》。

[4] 《漢宋學朮異衕論》

[5] 《洪范》五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。與之類似，然孔子用“思”字，而不用“曰”字，蓋有深意。

[6] 賈紹興：《喊禮:湘西神秘婚喪禮俗考察記》